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09-2《佛教四部宗義.見解明釋集》中觀應成派-境之主張2
时间:2018-02-23 16:19:54   来源:   作者:仓忠仁波切

   與下部宗派有別的不共主張,如下:

  是「聲聞獨覺聖者」周遍是「曾經通達法無我」;是「執諦實之分別」周遍是「煩惱障」;無自續因;壞滅是事物;依彼(壞滅)建立不共的安立三時之理;不承許阿賴耶識及染污識;是「基成」周遍是「非自相成立」,以及,承許外境等是「基」,此等主張。

  如班欽索南札巴大師(福稱論師)所造的宗義建立》(《心明生喜之綠樹.摧滅論敵岩山之錘》)中所說:「有人說「應成不共八大特色」分為遮之四大承許與立之四大承許,其中遮之四大承許是(1)無自續正因(2)無自相成立(3)無阿賴耶與末那識(4)無自證分;立之四大承許是(5)聲緣聖者周遍證法無我(6)諦實執周遍是煩惱障(7)壞滅是事物(8)有外境。但這種說法與《入中論自》所說:遮之三大承許與立之五大承許有相違。

  應成八不共主張之特法,應當如此處本文所說:

  (1)是「聲聞獨覺聖者」周遍是「曾經通達法無我」。

  (2是「執諦實之分別」周遍煩惱障

  (3)無自續因。

  (4)壞滅是事物。

  (5不共的建立三時之理

  (6)不承許阿賴耶識、染污識

  (7是「基成」周遍是「非自相成立」

  (8)外境是基成(所知、存在的)

  總的來說,中觀應成派與下部宗派有諸多不共的主張,例如斷煩惱障的界限、瑜伽現量的界限等等,皆不同於自續派以下的主張。此處所說的「應成八種不共主張」(或稱為「中觀應成八關要」),是以其中的主要事例而安立,且是於「無自性存在、觀待唯名言之緣起」的基礎上而建立。例如,僅以「不承許阿賴耶識」而言,毗婆沙宗、經部宗、經部行中觀宗也是不承許;又如,僅以「不承許自證」而言,毗婆沙宗、經部行中觀自續派也是不承許;但是,下部宗派並不承許「無自性存在」。再者,此處文末說「承許外境等是基」,其中的「等」字,包含此八種不共主張之特法,以及後文所說「二種無我」與「安立二諦」等不共主張,彼等皆是基(基成、所知、存在的)。《入中論》或《入中論善顯密義疏》中詳細闡述彼等內涵,學習彼等論述則能更為清楚。再說,應成派有諸多不共下部宗的殊勝見解,既然彼等是不共於下部宗派的見解,所以,必須先逐一了解下部宗派的見解,之後才能了解中觀應成派不共主張的內涵。若是不了解下下宗派的見解,則不易了解上上宗派的見解。

是「聲聞獨覺聖者」周遍是「曾經通達法無我」

  以唯識宗、中觀自續派而言——

  唯識宗與中觀自續派皆承許法無我、通達法無我之見解。再者,基本上,以最初直接入道之種性決定而言,聲聞獨覺種性決定者最初就是進入聲聞道或獨覺道,所以,聲聞獨覺聖者沒有通達法無我之智;但是,從特殊因緣的差別來說,由於大悲、菩提心之力微劣而大乘資糧道退轉小乘道的修行者,其後於現證小乘見道同時也現證空性,此類小乘聖者相續中有通達空性之智因為彼於大乘資糧道已有通達空性之比量。例如,從鈍根大乘資糧道下品退轉而趣入聲聞道或獨覺道隨一,其後現證聲聞或獨覺之見道,同時也現證空性。

  另一方面來說,修行地道上是否通達法無我?這一點和修行者的動機有相關。此中有三:(1)聲聞獨覺修行者唯希求自我解脫,以通達補特伽羅無我之智就能斷除煩惱障而證獲解脫,故聲聞獨覺不欲求通達法無我。(2)因為大悲、菩提心之力微劣,由大乘資糧道退轉小乘道的修行者,其後證獲聲聞獨覺聖道有通達法無我,因為於大乘道階段曾經通達法無我。(3)大乘修行者希求無上菩提,以通達法無我之智才能斷除所知障而證獲無上菩提,故希求通達法無我。也就是說,證獲無上菩提的主要障礙是所知障,並不是煩惱障,因此,彼等補特伽羅不僅欲求斷除煩惱障,更欲求斷除所知障,故欲求通達法無我。

  再者,中觀自續派以下,某些宗派承許法無我,某些宗派並不承許,這一點差別必須清楚;又,以承許法無我的宗派而言,其各自所安立的煩惱障、所知障也有差別因此,地道上有「通達空性」與「未通達空性」的差別,中主要是因為「所斷」不同的緣故。

  以中觀應成派而言——

  中觀應成派主張,是「聲聞獨覺聖者」周遍是「曾經通達法無我」,此中之理為何?

  首先清楚,中觀應成派認為二種我執(補特伽羅我執、法我執)皆是煩惱障,不是所知障。緣補特伽羅而執為自性成立之顛倒分別——補特伽羅自性成立之執,就是補特伽羅我執。除補特伽羅以外的法,執彼等自性成立之顛倒分別就是法我執,例如,緣蘊體執為自性成立之分別——蘊自性成立之執,或是,緣瓶執為自性成立之分別——瓶自性成立之執,彼等皆是法我執。雖然二種我執各自的所緣境並不同,一是補特伽羅,另一是除補特伽羅以外的法,然而執取門(執取的角度)並無差別,皆是執取「自性成立」之增益分,因此,二種我執皆是煩惱障。又,以應成派自宗而言,補特伽羅無我必定是補特伽羅上的空性,所以,補特伽羅無我必定是「補特伽羅自性所成空」,然而隨順下部宗的主張,故承許「補特伽羅獨立之實質有空」是粗分補特伽羅無我,因為「補特伽羅獨立之實質有我」也是修行上的所破品,但是彼無我並補特伽羅之空性,將「補特伽羅自性所成空」安立為細分補特伽羅無我,如是,隨順下部宗而將補特伽羅無我安立為粗細二分。

  承上所說,希求解脫者必須斷除煩惱障,因為彼障是證獲解脫之主要障礙,以應成派自宗而言,煩惱障包含補特伽羅我執、法我執,因此,三乘修行者必須以通達空性之智而斷除二種我執。如是,以聲聞獨覺修行者來說,彼等唯是希求斷除煩惱障之解脫,故聲聞獨覺聖者必定有通達空性之智。因為,以通達空性之智破除二種我執的執取境才能通達二種無我(補特伽羅無我、法無我),其後不斷串習通達二種無我之智而最終證獲斷除煩惱障之解脫,也就是證獲聲聞獨覺阿羅漢果位。總之,此處主要是說,修行者證獲解脫的主要障礙是煩惱障,但以中觀應成派而言,補特伽羅我執、法我執皆是煩惱障,為了成辦斷除煩惱障,故必須通達法無我。

  何謂此中「曾經通達」?例如,產生任運出離心而入聲聞資糧道的修行者,於聲聞資糧道期間不斷串習「通達補特伽羅無我」之道(補特伽羅無我是空性),當心續中產生「緣補特伽羅無我之止觀雙運」就是進入聲聞加行道;於聲聞加行道期間不斷串習希求解脫之方便分,以及由方便分所助伴的「緣補特伽羅無我之止觀雙運」,如是雙修;當「緣補特伽羅無我之止觀雙運」離開義總而現量通達補特伽羅無我,當下就是進入聲聞見道無間道,以應成派而言,既是現證補特伽羅無我則必定有現證法無我。「見道無間道」是正對治見道所斷,緊隨於彼後一剎那即證獲斷除所斷之「見道解脫道」,後續乃至見道後得智、修道無間道、修道解脫道、修道後得智、無學道。如是進程中聖者一定有通達法無我,因此,是「聲聞獨覺聖者」周遍是「曾經通達法無我」。如此道理,類推獨覺修行者。又,以聖者後得位來說,例如見道後得位是現行俱生補特伽羅我執俱生法我執,不現行通達空性之智,但是彼聖者曾經通達空性,其相續中的通達空性之智隨眠不現行。

是「執諦實之分別」周遍是「煩惱障」

  「執諦實之分別」包含執諦實成立、執自方成立、執自相成立、執自性成立等諸種分別,彼等分別是顛倒知、煩惱障、法我執,因為,諦實成立、自方成立、自相成立、自性成立皆是空性所破。總之,諸種「執取空性所破之分別」皆是顛倒知、煩惱障。以此理證成:是「執諦實的分別」周遍是「煩惱障」。例如,緣瓶而執為諦實成立、自方成立、自相成立、自性成立,也就是,瓶諦實成立之執、瓶自方成立之執等等,彼等皆是「執取空性所破之分別」,是彼分別周遍是煩惱障,因為是證獲解脫的主要所應斷障礙。

無自續因

  總的來說,因相論式分為正因、似因。例如「聲有法,是無常,因是所作性故」是正因。「自續」意謂自性存在。彼等內涵如前已釋。不論正因或似因,中觀應成派主張皆是唯名言假立,並非自性成立,故不承許自方成立、自相成立、自性成立之正因,故無自續正因。

壞滅是事物

  事物的性相是「具有作用者」(或有安立為:堪能發揮功用)。此中「作用」意謂由自之因生自之果的作用。「壞滅」自法本身是從「壞滅自己的因」而生出,如此而有「壞滅」自法,因為壞滅是依於因而出生的,所以,壞滅是事物、所作性、無常。有生則有壞滅,無生則無壞滅,例如,虛空無壞滅。詳細內涵,如後文中舉例而解釋。

依彼壞滅建立不共的安立三時之理

  四部宗派皆主張「三時」是有為,時間是有為,過去時、現在時、未來時皆是有為。但是,對於「三世」的主張則有差別,經部宗、唯識宗、中觀自續派主張現在是有為,過去與未來是無為。毗婆沙宗於主張「諸法是實有、事物」的基礎上而承許過去、現在、未來皆是有為。中觀應成派於主張「諸法唯名言安立」的基礎上而承許過去、現在、未來皆是有為。再者,如前說應成派主張「壞滅是事物」,由此一主張的內涵而推之,自宗不共的安立三時之理,如後本文舉例而闡釋。

不承許阿賴耶識及染污識

  自宗以此一不共主張,一併遮除——唯識宗承許阿賴耶識是補特伽羅的事例,以及,中觀自續派以下承許第六意識或色等五蘊之聚合體是補特伽羅的事例。

  下部宗義主張第六意識或阿賴耶識是補特伽羅的事例,何以故?中觀自續派以下或是主張諦實成立,或是主張自方成立、自相成立,因此,都是必須觀擇尋得實有的施設處才能安立一法。如是,例如,唯識宗觀擇尋得阿賴耶識是補特伽羅的事例,阿賴耶識是實有法;中觀自續派觀擇尋得第六意識是補特伽羅的事例,第六意識是實有法,如此尋得實有的事例而安立補特伽羅,才能建立業的相續。

  中觀應成派主張「諸法唯名言安立而存在」,故不承許堪能觀擇而尋得實有的施設處,若是觀擇有所獲得,也就是堪能尋得實有的施設處而安立彼,彼則必定是自方成立,即是空性所破。自宗主張「世間無害名言量」就能安立一法,也就是說,安立任何法並不需要透由觀擇尋找,由無觀察之世間共許就能成立。例如,不需由觀擇尋找而安立杯子——觀擇尋得杯口、杯底、杯腹等而安立杯子,世間無害名言量並非如此安立杯子。又如,世間無害名言量見到弘道補特伽羅,弘道補特伽羅就是存在的,並不需要由觀擇尋找而安立弘道補特伽羅。

  如是,中觀應成派不承許補特伽羅的事例有實有法的部分,也就是說,不承許依於實有法而安立補特伽羅,因為補特伽羅是唯假名安立而存在,不需尋得實有的施設處而安立補特伽羅,因此無能尋得補特伽羅的事例,故補特伽羅是不相應行。自宗主張,業的相續不是依於第六意識或阿賴耶識之實有法,以「無自性存在且觀待唯名言安立」之緣起正理就能建立業之壞滅及相續。

  再者,自宗不承許阿賴耶識,故不承許染污識——緣阿賴耶識而執為獨立實質有之意識。就是說,染污識的所緣境是阿賴耶識,既然不承許阿賴耶識,就是不能成立染污識的所緣境,故染污識不存在。

  總之,下部宗派所主張的補特伽羅的事例,不論是五蘊、第六意識或阿賴耶識等,中觀應成派皆不承許。但是,為何特別提出不承許阿賴耶識?因為,四部宗義之中,唯識宗的見解是特為深細,因此特別提出。如《中論》《入中論》或《入中論善顯密義疏》的第六品中,闡述諸多唯識宗的見解並且予以破除。所以,此處主要是遮除唯識宗承許阿賴耶識是補特伽羅的事例,但是,也間接一併遮除,自續派以下承許第六意識或色等五蘊之聚合體是補特伽羅的事例。

是「基成」周遍是「非自相成立」

  基成的性相是「量所成立」。量所成立,就是存在的。換言之就是,是「存在」周遍是「非自相成立」。應成派特別以此一主張,遮除自續派主張諸法自相成立,因為,自宗主張,是「基成」周遍是「唯名言安立」,是「基成」周遍是「非自相成立」。

承許外境

  唯識宗主張有阿賴耶識,由阿賴耶識的習氣之醒覺力而有諸法,故不承許外境有,顯現為外境有是錯亂分。應成自宗不承許阿賴耶識,不承許由阿賴耶識的習氣之醒覺力而有諸法,因此不承許無外境,而是主張外境有。自宗認為,外境是存在的,例如,前五根知所通達的皆是外境。以內在、外在的差別而言,除補特伽羅相續以外的其他色法皆是外境,一般人所見的樹、山、房等等皆是存在,皆是外境有,如文說「外境是基」。 又,某些下部宗派與應成派皆是承許外境有,雖然詞句上是相同,但內涵則有差別。下部宗派是於「諦實成立」或「自相成立」的基礎上而承許外境;中觀應成派是於「無自性成立且觀待唯名言之緣起」的基礎上而承許外境。

  總上所說,應成派不共於下部宗派的八種主張,主要闡明:諸法是以「無自性成立且觀待唯名言之緣起」而存在,並非以「分別之增益」的內涵而存在。因此必須思辨了解:為何此等是應成派的不共主張?例如,經部宗、經部行中觀自續派也承許外境有,以及,經部宗與中觀自續派也不承許阿賴耶識、染污識,這與應成派的主張有何差別?

  二種無我之主張,安立二諦之理,以及二障、有餘涅槃、無餘涅槃,以及滅盡定等法的建立,皆有不共之理。

  除前文所說「八種不共主張」以外,二種無我、二諦、二障、有餘涅槃、無餘涅槃、滅盡定皆有不共的建立之理。此處僅先闡釋「滅盡定」的不共建立之理,其餘隨於後文而逐一闡釋。

中觀應成派建立滅盡定的不共之理

  四部宗派所主張的滅盡定差別:

  四部宗派共同承許——

  滅盡定:遮除粗分受想等心所之不相應行功德

  滅盡定是遮除粗分受想等心所之功德,自法屬是不相應行。或是說,彼是息滅粗分受想等心所而安住寂滅之道,一種滅盡受想之解脫,已離三界有頂天之貪,如《集論》中說:何滅等至?謂離無所有處之貪。四部宗派共同主張,以小乘而言,不還果以上且具足四禪八定之聖者補特伽羅,其相續中有證獲滅盡定之功德;以大乘而言,初地以上聖者菩薩相續中有證獲滅盡定之功德。

  中觀應成派的不共主張——

  滅盡定:最短成事剎那內入定根本智又復出定後得之功德。

  事例:七地以上聖者菩薩心續中的滅盡定。

  初地菩薩修行「增勝布施波羅蜜多」,二地菩薩修行「增勝戒波羅蜜多」,如是類推,第六地菩薩修行「增勝般若波羅蜜多」,由增勝般若波羅蜜多之力所引生,第七地菩薩能於最短成事剎那內(身體健康之成年人作一彈指的時間內)入定根本智又出定後得,彼就是「滅盡定」的事例。應成不共承許之滅盡定,是以七地以上聖者菩薩的功德而安立,其內涵如《入中論》第六品中所述,此處僅是略說。

「滅盡定」與「入滅盡定等至」的差別

  「出世間道」有九種,彼等皆是聖者道,必定是見道以上所攝的功德。九種等至——

  成為出世間道體性的色界四禪等至,有四種。

  成為出世間道體性的無色界等至,有四種。

  成為出世間道體性的滅盡定,有一種。

  此中,安立為「成為出世間道體性的四禪等至」,並不是「色界四禪等至」。又,其中是安立為「成為出世間道體性的滅盡定」,並不是「滅盡定」。因為「滅盡定」與「入滅盡定等至」是不同。例如,聖者相續中滅除粗分受想之功德,將彼功德安名為「滅盡定」。所以,滅盡定並不是道,彼屬是不相應行,彼之體性是無記,並由此應知,滅盡定無能引生出世間道的體性。再者,「入滅盡定等至」是道,彼是以具有滅除粗分受想之功德「滅盡定」作為所緣境而趣入三摩地──入滅盡定等至。彼(入滅盡定等至)能於聖者心續中現行,且是能引生出世間道體性之三摩地,故是「成為出世間道體性的滅盡定」。

  主張「壞滅是事物」之理,雖然「壞滅」無與「所壞滅的事物」同種性的事物,無任何能作為彼(壞滅)之事例,但(壞滅)依「所壞滅的事物」而生起,因此主張(壞滅)是「事物」。

  例如:瓶自體產生變化或瓶自體壞滅,「瓶自體變化的無遮」本身並不是彼「壞滅」;是以此「無遮」本身作為施設處而安名為「壞瓶」之事物,以壞滅為其名而安立。

  應成派主張:「壞滅」自法是事物。此中之理:因為「壞滅」與「所壞滅的事物」不是同種性的事物,無任何法堪能作為壞滅的事例;但是,「壞滅」是存在的,彼是如何存在?如何了解「壞滅」?因為「壞滅」是依於「所壞滅的事物」而引生的法,就是說,「壞滅」是從因所生的法,所以「壞滅」是存在的、是事物。其中主要是:(1)「壞滅」與「所壞滅的事物」不是同種性的事物,因此,無任何法能作為壞滅的事例;(2)「壞滅」是從因(所壞滅的事物)所生的法,故是事物。如以「瓶壞滅」而言,(1)「瓶壞滅」與「瓶」不是同種類的事物,無任何法堪能作為「瓶壞滅」自法的事例;(2)因為「瓶壞滅」是依於所壞滅的事物「瓶」所引生,故「瓶壞滅」是事物。又,毗婆沙宗承許壞滅是事物,其中的理由並不同於應成派的見解。

  應成派如何安立「壞滅」自法?如以安立「瓶壞滅」(壞瓶)而言:

  (1)瓶自體壞滅——無瓶,彼法是「無遮」。「無瓶」是無遮,僅是無瓶而已,並不牽引其他成立法。彼「無遮」(無瓶之無遮)本身並不是「壞滅」自法,因為「無瓶」不是「壞滅」。也就是說,「瓶壞滅之無遮」本身不是「瓶壞滅」的事例,因為,「無瓶之無遮」是無為,「瓶壞滅」卻是有為,應成派主張三世皆是有為。從另一角度來說,瓶壞滅不存在就是「無瓶」,無能於「無瓶」上尋得「瓶壞滅」自法,就是說,無能尋找到任何「壞滅之事物」作為「瓶壞滅」此法。反之,若是能尋得,「瓶壞滅」就是自方成立、自相成立,就是空性所破。這就是本文所說:「壞滅」與「所壞滅的事物」無有同種性的事物,無任何能作為滅壞的事例。

  (2)那麼,「瓶壞滅」是如何存在?以瓶自體壞滅之無遮本身(無瓶)作為施設處,透由名言而安立「瓶壞滅」(壞瓶)此法。所以,瓶自體壞滅之無遮本身(此無遮是無為)是施設處,並不是「壞滅」自法(壞滅自法是有為)。也就是說,於「無瓶」之上假立「壞瓶」——以「無瓶之無遮」自法作為施設處而唯名言安立「壞瓶」。由誰安立?由名言而安立。

  以譬喻說明有助於了解,比如,心續中現前行強烈的貪,透由修白骨觀或修慈悲,或是觀想本尊、上師的緣故,心續中所現行的貪隨眠成為貪種子,此中,「第一剎那之貪隨眠果位」的前續流是貪,從因果的角度來說,「第一剎那之貪隨眠果位」與「彼(第一剎那之貪隨眠果位)前續流之貪」是同種類。簡言之就是,「貪」的續流成為「貪種子」,貪與貪種子是同種類,因為,貪種子本身是類似於貪的種性。以此事例有助於了解,瓶壞滅是「無瓶」,也就是瓶的種性不存在,因此無能舉出「瓶壞滅」與「瓶」同類的事例;但是,「瓶壞滅」是由「所壞滅的事物——瓶」所引生,因此,「瓶壞滅」是有為、事物。

  再者,必須清楚,應成派是「唯名言假立」而安立一法,「名言上存在」就能成立,並不是透過觀擇尋找到所得義而安立,若是堪能觀擇而尋獲所得義,那麼,彼就是自性成立,就是空性所破。如是,以成立「壞滅」而言,並不是尋得任何事例而安立「壞滅」自法,例如,觀擇「瓶壞滅」自法並無任何所得;反之,若是尋找到事例而安立「壞滅」,「壞滅」則是自方成立、自相成立,就是空性所破。

  又,一般世間者通達、應成派主張的「世間無害名言量安立」,彼二是類似。例如,一般世間者僅以見到法、認識法作為理由,如此成立法,並不是經過觀擇尋察獲得所得義,再以所得義作為施設處而安立法,並非如此。例如,一般世間者見到瓶,並不是觀察尋找到瓶口、瓶腹等施設處之後才成立瓶,僅是見到瓶的施設處之聚合就能成立瓶。又,以一般世間者而言,瓶是存在的,理由是什麼?例如,我的眼知見到瓶、我受用瓶的功能,瓶能裝水之作用是存在的,所以瓶是存在的。如是,僅以瓶的內涵就能成立瓶,並不需要透過觀擇尋找到施設處而成立瓶。

  總之,僅是依於某法自體壞滅的「無遮」之上安立「壞滅」自法,並不是尋得壞滅的事例而安立;但是,「壞滅」自法是依「所壞滅的事物」所生因此,壞滅是事物。由此可知,中觀應成派所主張的「唯名言安立」就是僅依於某法而名言假立,如此成立,若是觀擇尋察唯名言安立的法,則必定是一無所獲

  不僅如此,還有,壞滅是事物的因,十二緣起中之「生」緣起是彼(十二)緣起中之「老死」緣起的因。燈蕊的油滅是油燈滅的因,食物窮盡是兒子死亡的因,於世間中共許故。《稻稈經》:「因生緣而老死」。龍樹論師所著《六十正理論》:「因盡而滅,滅是所緣。」《根本釋》中詳細闡釋,滅油、燈蕊,是油燈滅的因。

  不僅如此,還有其他的「壞滅是事物」之理——

  如《現觀莊嚴論》第五品根據佛經闡述十二緣起,以及《菩提道次第廣論》的中士道闡述苦諦與集諦而說十二緣起,此中,第十一支「生」緣起,彼是第十二支「老死」緣起的因。「老死」是生命壞滅的意義,故屬是「壞滅」。老死的因是生,老死是依「所壞滅的事物——生」而生起,因此,老死是事物。再者,某人死就是某人不存在——無某人,「無某人」自法是無遮,以「無某人之無遮」作為施設處而唯名言假立「某人死」自法,如是,「某人死」之事物就是存在的,並不需要尋得任何事例而安立「某人死」。

  又如,「燈蕊的油滅」是油燈滅的因,燈蕊的油耗盡,燈就消滅,「燈蕊的油滅」是因,「燈滅」是果。如前說「壞滅是事物」之理,「燈滅之無遮」本身並不是「燈滅」,無任何法堪能作為燈滅的事例,但是,以「燈滅之無遮」作為施設處而名言假立「燈滅」。再者,「燈滅」是依「所壞滅的事物——燈蕊的油」而生起,因此,「燈滅」是事物。

  又如,「食物窮盡」是兒子死亡的因。因為沒有食物的緣故,兒子死亡,「沒有食物」是因,「兒子死亡」是果。「兒子壞滅之無遮」本身並不是「兒子壞滅」,無任何法能作為兒子壞滅的事例,但以「兒子壞滅之無遮」作為施設處而名言假立「兒子壞滅」。再者,「兒子壞滅」是依「所壞滅的事物——兒子」而生起,因此,「兒子壞滅」是事物。

  上說彼等如《稻稈經》說:「因生緣而老死。」由生的因緣而有老死,此如前說十二緣起之「生」與「老死」。又如龍樹論師所著《六十正理論》說:「因盡而滅,滅是所緣。」因盡而有壞滅,壞滅是量所緣及、量所通達,故壞滅是存在的。如前說,「燈蕊的油滅」是因,「燈滅」是果,「燈滅」是存在的,因為彼(燈滅)是量所緣及、量所通達。《六十正理論根本釋》中則是以油、燈蕊二法方面而闡釋,油滅、燈蕊滅,皆是油燈滅的因。此中的重點是:任一有為之壞滅皆是由因緣而存在,由於因緣之故,彼有為即有;若彼有為是果,則必定有其因,因不存在,果即消滅。由此可知,「壞滅」是由因所生,故是事物。

  總上所說,僅是略釋中觀應成派的八不共主張,日後學習《中論》及其釋論則能更了解其中的內涵。如宗喀巴大師於《入中論善顯密義疏》中說,應成派安立滅壞之理極為精細,唯有依於應成派的「唯名言安立而存在」之理才能真正了解。這一點如文中所說「無能尋得任何法是壞滅的事例」。總之,若能了解應成派所主張的「唯名言安立而存在」之理,就能容易了解應成派安立壞滅之理。

  過去學習時老師曾經說,《攝類學》中闡述返體、共相、自相等,就是闡明經部宗所主張的分別安立之理;更上而言,唯識宗主張遍計所執是唯假名安立,彼是於依他起上所假立的,也就是,遍計所執是於依他起上唯名言分別的部分比經部宗更為精細;中觀自續派則是主張唯分別安立的法並不存在。所以,若是能了解下部宗派所主張的名言安立之理,能容易了解應成派所主張的諸法唯名言安立之理。誠如尊勝上們的教導與提示,彼等有不同內涵差別

  但是,有人卻認為《攝類學》不是很重要,這是很可惜的。《攝類學》的內容雖是較為精簡,然而卻是摘要自《俱舍論》與《釋量論》,事實上,其中的內涵是非常廣大,學習該論是非常難得的事情。《攝類學》中闡述返體、共相、自相等等,皆是有關於境與有境、認知趨入境的方式、安立境的方式,這些內涵需要經過反覆的思惟才能真正了解,並且透由思惟彼等法義而能增長智慧力,日後學習更為廣大精深的經論及釋論,例如《菩提道次第廣論》的「毗缽舍那」品,或如《入中論》《辨了不了義善說藏論》等等,就有能力正確了解其中的內涵,以及應成派所主張的「唯名言安立而存在」。

  剛開始學習時不能相信諸法是「唯名言安立而存在」,因為真的看到瓶子就在那裡,瓶子怎麼是唯名言安立而存在?其實,我們的眼知是見到瓶的施設處——見到瓶的施設處且執瓶為自方成立,這樣的認知、這樣的思惟是錯誤的。事實上,瓶是唯名言安立而存在,僅此就已足夠,瓶就存在;但是,無始以來串習無明我執極為深重的緣故,我們的認知執取瓶是由自己方面成立。又,因為無明我執習氣極為深重,故不喜聽聞、思不解義、散亂昏沉,欣樂粗略。也就是說,不喜歡學習、聽不進去教授,思惟卻不能了解,聽聞與思惟時容易散亂或昏沉,例如打瞌睡、不能安心學習、想作其他的事情,或是只樂於簡單的事相,例如認為只要持咒、放生、作義工等等。但事實上,必須具備某種程度的福德與智慧才能修學這些論著,任何補特伽羅都無能力直接賜予你福報與智慧,唯有靠自己努力才能增長福智二資糧,所以,我們必須認真學習、集資淨罪。隨著福德與智慧逐漸增長就會有能力去觀察法的內涵,以此作為基礎,就能逐漸了解「唯假名安立」的道理,那麼就能容易了解無自方成立、無自性成立。

  雖然我們目前無能力完全了解彼等經論中的內涵,但是在心續中種下種子,這個種子就是將來了解應成派見解的因。如宗喀巴大師等諸上師所說,以上師與本尊無二無別而祈請加持,並且集資淨罪、廣大發願、精勤修學,則必定能夠成辦。宗喀巴大師圓寂時曾經說,諸弟子無須思念悲傷,我所宣說《密乘道次第廣論》與《菩提道次第廣論》等諸經教皆已明示成佛之道,即使見到我,我也是宣說彼等,因此,諸弟子眾應多聞思修、集資淨罪、廣大發願,並以上師與本尊無二無別而祈請加持,如此能獲得真正大利益。因此,我們應當認真學習及思惟,以及同學之間互相討論,如此就能逐漸了解,乃至將來有能力學習《中論》《入中論》及《入中論善顯密義疏》等論著,大家要努力!

  又,從開始學習直到解脫成佛的過程中,同修法友是良善助伴,彼此能互相作利益,所以應當互相尊重。過去在僧院中學習也是如此,一想到解脫成佛,就會想到必須尊重關心同學,因為同學是解脫成佛之道的助伴。雖然辯論時外相上是激烈、類似憤怒,因為當下比較慎重與嚴格,但是內心必須絕對清淨,主要是沒有瞋心,不能生氣、惡罵、毀謗等等,這樣辯論就會有好的結果。當時我們的同學皆是出家眾,若是對同學造不善,不僅退失自己的智慧力,了解佛法的智慧也會變成惡慧。又,無論學習上有多少獲得都應當歡喜,有人請問也應當歡喜回答,不僅對他人有助益,對自己而言就是真正的修行,因為這是法布施。法布施不一定是於法座上進行教授,同學之間討論與解答也是法布施。最殊勝的布施就是法布施,因為能遮除無明、種下解脫的因。總之,同學之間互相關心尊重、討論學習,這是增長智慧的一種方便,非常重要!


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