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08-5《佛教四部宗義.見解明釋集》中觀自續派-有境之主張
时间:2018-01-18 00:00:45   来源:   作者:仓忠仁波切

   五、有境(具境)之主張

  主張有境之認知有「前五根識」及「第六識」,並且「意識」是補特伽羅的事例,並主張六識。

  六識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。也就是,前五根識及第六意識。

  中觀自續派主張補特伽羅的事例是「第六意識」。以自續派以下而言,假有法的施設處必定有實有法。所以,補特伽羅是假有法,因為是以第六意識作為所依之施設處而假立補特伽羅,也就是說,堪能觀擇補特伽羅而尋得第六意識,所以,第六意識是補特伽羅的事例,彼是自性成立、實有法。比如,人死亡時前五根識皆融入第六意識,諸業依於第六意識而投生下一世,如此一般,從過去世續流到這一世,從這一世續流到下一世,從下一世續流到未來世,觀察如是續流的補特伽羅最終尋得第六意識,第六意識無始以來續流至現今乃至未來,故堪能成為補特伽羅的事例。又,第六意識無始以來續流而存在,透由修行逐漸增長第六意識上的善習氣、消減惡習氣,最終就能成辦一切相智,所以,第六意識堪能成為補特伽羅的事例。

  此中必須清楚:假有法的施設處必定有實有法,並不是——假有法的施設處必定是實有法。是「假有法的施設處」不周遍是「實有法」,例如,作為補特伽羅施設處的六大之「空」,彼是假有法。又如,以「聚合五蘊」作為施設處而假立補特伽羅,施設處之「聚合五蘊」是假有法,並不是實有法。

  總之,中觀宗主張有六識並不承許阿賴耶識,如龍樹菩薩所造論典中闡述「根源識」,其主要是以「習氣的施設處之意識」而取名,並非唯識宗所主張的阿賴耶識之義。所以,瑜伽行自續派、經部行自續派都主張補特伽羅的事例是第六意識,雖然瑜伽行自續派與唯識宗的見解有些相同,但是不承許阿賴耶識。又,於前闡釋下二部宗已說:「四部宗義安立假有補特伽羅、實有補特伽羅的差別。」可再次參考。

  主張覺知分為量及非量知二種。前者,又分為現量及比量。

  覺知分為二種:量、非量知。量分為二種:現量、比量。

  現量的性相:離分別且無錯亂不欺誑明了。

  如以根現量而言,第一剎那執瓶眼知(第一次新通達瓶眼知)是現量,第一剎那執聲之耳知(第一次新通達某聲耳知)是現量因為,彼等根知是離分別無錯亂新、不欺誑明了。

  比量的性相:依於「自法所依——正因」對於「自法所量——隱蔽法」之新、不欺誑的耽著知。

  各自的性相及分類、事例,如前闡釋經部宗的「有境之主張」已說其中內涵,或是自行參考《心類學》及相關論述與教授。

  經部行中觀自續派不主張自證現前;瑜伽行中觀自續派也主張四種現前,其中,自證現前及瑜伽現前必定是無錯亂,其他二種現前則有錯亂及無錯亂二種。

  經部行自續派不承許自證,因此自宗不主張自證現前。瑜伽行自續派承許自證,其中的理由與唯識宗是相同,因此自宗主張有四種現前——根現前、意現前、自證現前、瑜伽現前。又,彼四種現前之中,自證現前、瑜伽現前必定是無錯亂;根現前、意現前則有錯亂與無錯亂二種。相關的內涵於前闡釋唯識宗的「有境之主張」已,此處再次略如下:

  自證現前是無錯亂知,理由是:彼是唯領納心類的認知並不緣取外境,且不為無明習氣所而無二現,必定是無錯亂的認知。

  瑜伽現前是無錯亂知,理由是:彼是依於自法的不共增上緣——止觀雙運,而通達補特伽羅無我或法無我,並不為無明習氣所染污,故必定是無錯亂的認知。

  有錯亂之根現前——十地菩薩以下補特伽羅相續中的根現前皆是錯亂知,因為顯現外境有。例如,凡夫相續中的前五根現前,彼等皆為法執無明習氣所染污而顯現外境有,故是錯亂的認知。

  無錯亂根現前——佛聖者相續中的根現前。

  有錯亂之意現前——例如,後得位顯現色之神通意現前,因為彼認知顯現為外境有,故是錯亂的認知。

  無錯亂之意現前——入定根本智之意現前是無錯亂的認知,其理由如前述瑜伽現前。

  再者,為何經部行自續派不承許自證?例如,自宗認為並不由自證現前成立通達瓶之眼知,理由是,依於眼知通達瓶之力,就能成立彼眼知是通達瓶之眼知,因為,瓶、通達瓶之眼知是相互觀待而存在,並且,依彼眼知之力而能於後續引生執瓶之憶念。此中所謂「觀待」,是於「自性成立」的基礎上而言,並不如同應成派以「唯名言安立」而說。反推論之,以自宗的主張而言,若不是由「眼知通達瓶之力」而成立通達瓶之眼知,又如何於後續引生「執瓶之憶念」?如上所說的理由,經部行自續派、應成派皆不承許自證。有待日後學習中觀宗「名言觀待而存在」的見解,就能更了解這方面的道理。

  經部宗、唯識宗及自續派皆主張,是「現前」周遍是「離分別知」;是「再決知」周遍是「非量知」;是「對於自之趨入境錯亂的認知」周遍是「顛倒知」;(此覺知)對於彼法錯亂,則(此覺知)對於彼法必定是非量知。

  經部宗、唯識宗及中觀自續派皆主張:

  (一)是「現前」周遍是「無分別知」。彼是現前,則必定是離分別之認知,就是說,彼認知中並無顯現義共相。

  (二)是「再決知」周遍是「非量知」。彼是再決知,則必定是非量知。例如,「第一剎那執瓶之眼知」是量;「第二剎那執瓶之眼知」則是再決知、非量知,因為彼是通達已通達義之認知,並不是新通達境的認知,故是再決知,因為彼不具足量的性相,故是非量知。

  自續派以下、應成派對於「量」的主張並不相同,因此,此處本文特別提出再決知不是量。自續派以下主張「量」的性相是:新、不欺誑的明了。此中,「新」意謂第一次新通達境。「量」必定是第一次新通達境的認知,以此條件排除再決知。應成派主張「量」的性相是:不欺誑的明了。自宗認為,有通達主要境的認知,或是說,對於主要境不欺誑的認知,就是量。所以,再決知雖不是第一次新通達境的認知,然而彼有通達主要境,故是量。

  (三)是「對於自己的趨入境錯亂之認知」周遍是「顛倒知」。錯亂於「自之趨入境」的認知,則必定是顛倒知。例如,以「執兔角之分別知」來說,彼分別知自己的趨入境是兔角,因為,彼認知是對於「自己的趨入境——兔角」有錯亂,故是顛倒知。又如,執補特伽羅獨立實質有之分別知、執藍色雪山之眼知,道理皆是相同。

  再者,以「分別知的錯亂分」而言,有此一差別:錯亂於顯現境、錯亂於耽著境(分別知的耽著境、趨入境是相同)。所以,必須清楚:(1)是「錯亂之分別知」不周遍是「顛倒知」,就是說,有錯亂之分別知不一定就是顛倒知。(2)是「對於自己的耽著境有錯亂之分別知」周遍是「顛倒知」。就是說,是分別知且對於自己的耽著境有錯亂,必定是顛倒知。要言之,錯亂於「自之耽著境」的分別知必定是顛倒知。

  (四)是「對於彼法錯亂認知」周遍是「對於彼法非量知」。彼認知若是對於彼法有錯亂,則對於彼法必定是非量知

  認知若是對於彼境有錯亂,那麼,認知對於彼境則不是量,也就是非量知。從「認知對於彼境」的角度來說,彼認知若是對於彼境有錯亂,那麼,彼認知對於彼境而言就是非量知。例如,執兔角之分別知是對於「兔角」有錯亂,所以,彼分別知對於「兔角」必定是非量知。又如,執瓶之分別知對於「瓶的義共相」有錯亂,所以,彼分別知對於「瓶的義共相」是非量知;但是,彼分別知對於「瓶」則是無錯亂,因此,彼分別知對於瓶是量。

  此宗承許,若是比量,則對於「自法的顯現境」必定是非量知。自續派以下各宗主張,若對於彼法是量,則亦對於「彼法自方成立」是量。

  中觀自續派主張,是「比量」周遍是「對於自之顯現境是非量知」,比量對於「自之顯現境」(比量自己的顯現境)必定是非量知。先了解此理,之後就能了解其與應成派的主張是相違。例如,以「通達聲無常之比量」來說,彼比量的顯現境是「聲無常的義共相」,彼比量對於自之顯現境「聲無常的義共相」是非量知,因為,比量對於「自之顯現境」(義共相的部分)有錯亂;但是,彼比量對於「聲無常」則是量。

  再者,因為與宗義見解有關,此處特別闡述:自續派以下主張,對於彼法若是量,也就對於「彼法自方成立」是量。例如,執瓶之眼知對於瓶是量,並且也對於「瓶自方成立」是量。要言之,對於瓶若是量,則必定對於「瓶自方成立」也是量。其中的主要道理是:以「認知趨入對境」而言,認知趨入瓶、認知趨入瓶自方成立,無絲毫的差別。所以,認知對於瓶是量、認知對於瓶自方成立是量,並無任何差別。

  此處提供思惟方向——如本文所說:「若於彼法是量,則亦於『彼法自方成立』是量。」那麼,能否以「眼知通達瓶自方成立」之理而證成「瓶自方成立」?也就是說,眼知是否通達「瓶自方成立」?所謂「對於瓶自方成立是量」,其中的道理是如何證成?又如,「入定空性之根本智」對於空性是量,那麼能否決定:彼智也對於「空性自方成立」是量?若是如此,入定空性之根本智不僅緣到空性,也緣到「空性自方成立」,那麼,「空性自方成立」是空性嗎?類似的道理,再廣推論之,「瓶自方成立」是瓶嗎?「瓶之所知」是瓶嗎?「瓶之所量」是瓶嗎?諸如此類的問題。以此提供觀察思惟的方向。

 


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