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18《心類學顯要》分別與無分別知
时间:2017-12-19 14:00:55   来源:   作者:仓忠仁波切

 分為二項的心類學之

分別.無分別知

  (一)分別的定義、同義詞及事例:

  「聲、義堪為混合而執取之耽著知」就是分別的定義。其與「遮遣趨入之覺知」是同義。其事例為:比度、伺察意、猶豫等三種;以及,再決知、顛倒知二種中的一部分。

  分別知的定義:聲、義堪為混合執取之耽著知。

  論典中有說為「分別知」或「分別」,彼二是同義,因為是以有境而言。一般中文上說:這兩個法分別是常、無常;其中所謂「分別」則是分門別類、區分各別的意義,並非意謂有境、覺知。

  其性相中所謂的「聲、義,藏文是「སྒྲ་དོན་」(dra dhon,「སྒྲ་是聲,「དོན་」是義。對此有二種釋義,一是將其闡釋為「聲所詮的義、義共相」,另一是將其闡釋為「聲共相、義共相」,此二說的角度雖略有差別,總相而言意義是一致。如下略釋——

  ()第種闡釋之理,將「聲、義」解釋為「聲的所詮義、義總堪為混合」,也就是「義、義共相堪為混合」。

  如《建立大理路心類學必備集錦學》中說:「所謂『聲、義』並非各別分開聲總與義總二者,而是指一個聲音所詮義與義總二者。『彼二者雖非混合,然顯現似混合』即執持堪為混合之義。《釋量論》所說『若知緣聲義,彼即是分別』與《定量論》所說『分別乃與言說堪為混合顯現的知覺』的意趣。此中「聲、義」並非意謂全然各別的聲總、義總,而是指聲的所詮義義總。例如,執瓶之分別知是以「瓶」與「瓶的義共相」堪為混合而趨入執取瓶;由該分別知推動而有的「表達瓶之能詮聲」,其聲也是以「瓶」與「瓶的義共相」堪為混合而趨入瓶,不論分別知或能詮聲的層面上皆是彼二堪為混合,也就是說,分別知與能詮聲趨入對境的方式是相同。如是,分別知的定義中所謂「聲」,主要意謂「聲所表詮的義」,因此,直接來說,「聲、義堪為混合」就是」與「義共相堪為混合例如,執瓶之分別知就是——聲的所詮義「瓶」與「瓶的義共相」堪為混合顯現而執取之耽著知。比如,某一了解瓶的補特伽羅表達這是瓶子,彼相續中先產生「執瓶之分別知」而推動有「表達瓶之能詮聲」,此中,執瓶之分別知是以「瓶」與「瓶的義共相」堪為混合而執取瓶,表達瓶之能詮聲也是如此。

  又,應當理解為,實際上「聲的所詮義」與「義總」雖不是混合,然而於分別知中卻顯現為相似混合,這就是「堪為混合」的意義。例如,以執瓶之分別知而言,彼是以「瓶」與「瓶的義共相」相似混合而執取瓶,但是,事實上彼二並非真的混合,故是堪為混合。總之,分別知是以「聲、義堪為混合」而執取對境的耽著知,其中主要就是──能詮聲所詮的義及義共相堪為混合。又,由分別知推動而有的能詮聲,其趨入對境的情形也是如同分別知一般,如有境(具境)分為三——補特伽羅、聲音、認知,彼三同時趨入對境的方式是相同。

  (二)第二種闡釋之理將「聲、義」解釋為「聲共相、義共相堪為混合」。

  「聲總」是:透由表達的聲音於分別知中顯現「唯相似境之增益分」。

  聲總,或稱為聲共相。換言之,透由表達的聲音而於分別知中產生具義(具對境的內涵)之共相,就是聲共相。要言之,就是能詮聲直接所詮的內涵。例如,眼知未通達瓶,但表達瓶的聲音(表達瓶、解釋瓶聲音)而產生執瓶之分別知,於該分別知中所顯現「具瓶的內涵之共相」,彼共相就是瓶聲共相、瓶聲總。又,聲總與有差別例如由表達瓶的聲音而產生執瓶分別知中所顯現的義共相——瓶聲共相;並未透由表達瓶的聲音,直接見瓶而產生執瓶分別知中所顯現的義共相——瓶義共相。彼二各自的內涵雖是如此差別,然而以分別知中的顯現而言,實則同指義共相的部分,並非意謂分別知堪能顯現二個義共相。

  「義總」(義共相)是:唯是分別知中顯現相似自之對境的增益分。

  《釋量論》等論典中安立為「義總」,「義」意謂境,「總」意謂總相或共相。如是,義總與義共相是同義。義是常、無為、共相,因為是僅存於分別假立的法。事例:瓶之義總、柱之義總、虛空之義總。

  「瓶之義總」的性相:實非瓶,唯是執瓶之分別知中顯現相似瓶的增益分。推之其他有為的義共相,道理相同。

  「虛空之義總」的性相:實非虛空,唯是執虛空之分別知中顯現相似虛空的增益分。推之其他無為的義共相,道理相同。

  以瓶之義總而言,其性相中所謂「實非瓶」與「顯現相似瓶的增益分」,各自的意義是如何?

  其中所謂「實非瓶」的意義是如何「分別知有錯亂」而言,分別知是錯亂於顯現境——義共相,因為,分別知是以「對境之義共相」與「對境」堪為混合而趨入對境。例如,執瓶之分別知是以「瓶之義共相」與「瓶」堪為混合而趨入瓶,該分別知中所顯現的「瓶之義共相」是相似於瓶,並不是真的瓶,但是,分別知認取「瓶之義共相」(顯現境)就是瓶的顯現,如此趨入瓶,是錯亂知。這就是其中所謂「實非瓶」的意義——該分別的顯現境「瓶之義共相並不是瓶。由此可知,義共相、分別知的顯現境、分別知的所取境,各自的語詞雖是不同,然而是相同的內涵。例如,執瓶之分別知所顯現的「瓶之義共相」,就是分別知的顯現境、所取境。

  其中所謂「顯現相似自之對境的增益分」的意義是如何?主要意謂,分別知中所顯現的義共相是「增益分」。例如,執瓶之分別知中所顯現的「瓶之義共相」是相似於瓶,事實上並不是瓶,但是,該分別知將「瓶之義共相」認取為瓶——將「不是瓶」決定為「是瓶」,這就是增益的部分。如是,所謂「顯現相似瓶的增益分」就是:執瓶分別知中所顯現的瓶之義共相。要言之,就是意謂瓶的義共相。又,從「分別知顯現」而理解,分別知的顯現有二分——顯現自己的對境、顯現自己的對境之義共相。例如,執瓶之分別知中有顯現瓶、瓶義共相,但是,該分別知的顯現境是「相似瓶的增益分——瓶之義共相」,並不是瓶。因此,義共相的性相中必須安立有「相似自之對境的增益分」,若不如此則有過難。

  總之,義總是僅存於分別假立的法,故是共相、常,並且「彼之義總」不是彼。例,眼知見瓶之後產生執瓶之憶念,該分別知所顯現的「具瓶的內涵之共相」就是瓶之義總,該分別知以「瓶」與「瓶之義總」堪為混合而趨入境、執取瓶,但是事實上彼二並不混合,因為彼二是個別為異的法。又如,眼知見一尊佛像之後閉眼觀想,於執佛像之憶念中有顯現「佛像之義總」也有顯現「佛像」,該分別知是以彼二堪為混合而趨入佛像。

  如《建立大理路心類學必備集錦學》中引《量理莊嚴疏》說:何謂堪為混合義?當分別將某法之聲總與義總二者作為其境,此時即是執持聲、義混合;未嫻熟語言的孩童(或是凡夫)相續的分別,雖以聲總或義總任一者為境,然非以二者聚合為境故,僅是執持聲、義的堪為混合。是故謂『堪為』混合,有其目的,是為攝未嫻熟語言的孩童(或是凡夫)相續的分別。如其文所說,有二種差別:1)「執聲總與混合」——以聲總及義總為分別知的境。(2執聲總與堪為混合」——例未嫻熟語言(未得名言表達)相續的分別,其是以聲總或義總任一並非以二者,故是執聲義堪為混合。如是,安立此中「堪為」的意義就是:分別知不一定都有聲總、義總顯現。因為,總的來說,任一分別知皆可安立為「聲總義總堪為混合而執取之耽著知」,理由是,分別知中「聲總與義總堪為混合所顯現的共相」就是分別知的義總(義共相);但是,詳細差別而言,分別知不一定是聲總義總堪為混合而執取

  所謂「嫻熟語言」或說為「獲得名言的表達」,主要是意謂,透由表達的聲音而於分別知中顯現義共相,也就是說,透由表達的能詮聲而趨入對境、執取對境。例如,由說瓶的能詮聲而於分別知中顯現「具瓶的內涵之共相」,該執瓶之分別知是以「瓶之聲總、瓶之義總混合」而執取瓶。

  所謂「未嫻熟語言」或說為「未獲得名言的表達」例如,直接見瓶之後的執瓶之分別知,該分別知中有顯現「瓶的義共相」,但是並未透由表達瓶能詮聲,故不是「執聲、義混合」,而是「執聲、義堪為混合」,該執瓶之分別知是以「瓶之聲總、瓶之義總堪為混合」而執取瓶。

  又,嫻熟語言(獲得名言表達)之分別知、未嫻熟語言(未獲得名言表達)之分別知,彼二有三邊差別。也就是,「執聲義混合」與「執聲義堪為混合」有三邊差別:(1)是「執聲義混合」周遍是「執聲義堪為混合」,是「執聲義堪為混合」不周遍是「執聲義混合」,例如:不嫻熟語言之幼童的執瓶之分別知。(2)是二者,是「執聲、義混合」且是「執聲、義堪為混合」,例如:倉忠仁波切的執瓶之分別知。(3)非二者,例如:瓶、柱、無分別知。此如《建立大理路心類學必備集錦學》中說:則執持聲、義混合,周遍是執持堪為混合;然而執持堪為混合,不周遍執持為混合,故此二者需安立為三邊。

  如下所說,有三種情形差別情形唯透由「聲總」而趨入對境;唯透由「義總」而趨入對境;透由「聲總」與「義總」堪為混合顯現而趨入對境。

  (1)唯透由「聲總」而趨入對境之分別知,有的。例如,眼知見瓶,透由表達能詮聲(比如某人介紹瓶)而產生執瓶之分別知,該分別知由唯顯現聲總而執取瓶

  (2)未透由表達的聲音,唯「義執取對境之分別知,是有的。例如,未獲得表達瓶之聲音的協助,見到瓶卻不認識瓶,其後於分別知中顯現「瓶的義共相」,這就是未透由「聲共相」而趨入瓶之分別知。或如,眼知直接見瓶,其後產生執瓶之憶念,該分別知由顯現「瓶的義共相」而趨入瓶,這就是未透由「聲共相」而唯以「義共相」而趨入對境之分別知。

  (3)以「聲共相」「義共相」堪為混合而趨入對境的分別知,是有的。如前說,眼知直接通達瓶,但是不了解這就是瓶,這就是唯以「義共相」而趨入瓶之耽著知;後有人表達「是瓶」(獲得名言表達),當下透由說瓶之能詮聲而於分別知中顯現義共相,該執瓶之分別知就是以「聲共相」與「義共相」堪為混合而執取瓶之耽著知。或如,眼知見瓶的當下,並且透由表達瓶之能詮聲而產生執瓶之分別知,該分別就是以「聲、義堪為混合」而執取瓶之耽著知。總之,分別知不一定都是獲得名言表達的協助,未獲名言表達而趨入對境之分別知,是有的,此一類別並不是「執聲、義堪為混合」其後獲得名言表達所產生的分別知,是「執聲、義堪為混合」。

  如是,以分別知的性相而言,凡是分別知皆可安立為——聲共相與義共相堪為混合而執取之耽著知。因為,分別知中的「聲、義堪為混合所顯現的共相」,彼就是義共相;但是,分別知中不一定是「聲、義堪為混合」,也就是說,是「分別知」不周遍是「聲共相與義共相堪為混合而執取之耽著知」。因為,僅以聲共相而言,分別知趨入對境的情形有二種:透聲共相、未透聲共相。或說為:得名言表達、未得名言表達。或說為:嫻熟語言、未嫻熟語言。這部分請自行參考《心類學》的相關論述及教授。

  總上所說,其定義中所謂「聲、義」有二種釋義可供參考。又,中「堪為混合」意義是:實際上「聲所詮義」與「義總」並非混合,也就是說「義」與「義共相」並非混合,因為彼二是個別的法,但是於分別知中卻是顯現為相似混合。又或是說,實際上,分別知中不一定就是「聲共相」與「義共相」混合而執取,然而彼二混合而執取

  再者,為何分別知是耽著知?例如,執瓶之分別知中雖是顯現「瓶」與「瓶的義共相」堪為混合,但是,事實上彼二並非真的混合為一,然而該分別知必須以彼二堪為混合顯現才能趨入瓶、執取瓶,以此種顯現之理而使自己耽著於瓶,故是耽著知。又,執瓶之分別知也同時間接通達非非瓶,但是並不執取非非瓶,因為,該分別知中唯是顯現「瓶的義共相」,並非顯現「非非瓶的義共相」,故是執瓶之耽著知;相反的,假若該分別知有顯現「非非瓶的義共相」,則必定是執非非瓶之耽著知。總之,認知不一定就是耽著知,耽著知一定是該覺知中有顯現義共相,因為是由顯現義共相而執取自己的對境,故是耽著知。分別知、耽著知,彼二互相周遍。

  再者,本文說:其與『遮遣趨入之覺知』是同義。分別知、遮遣趨入之覺知,彼二是同義。

  一般而言,既是通達彼法,必定也就是已遮除非彼法的部分。以分別知而言,例如,通達瓶之分別知是於瓶上通達瓶,也就是說,該分別知既是通達瓶,那麼就是在瓶上建立瓶,也就是於瓶上遮除非瓶,若不是已遮除非瓶,則不是於瓶上建立瓶,也必定不是通達瓶之認知。例如,既是於金瓶上建立瓶,則也就是於金瓶上遮除非瓶。又,以無分別知而言,例如,眼知通達瓶之時就是於瓶上建立瓶,當然就是於瓶上遮除非瓶,那麼,執瓶之眼知是遮遣趨入知?若是如此,該眼知是分別知?此不成立,因為其不具遮遣趨入知的內涵。如是,由此說明,若是僅以遮除彼法的相違品而言此中的「遮遣」,則有此過難——諸通達對境的認知(諸覺知)皆是遮遣趨入知。

  那麼,此中所謂「遮遣」的意義是如何?此中「遮遣」,並非意謂於境上以遮除的方式而成立某一法;主要是說,分別知是以顯現義共相的方式而執取對境,由此而稱為遮。例如,執瓶之分別知是遮遣趨入知,因為,彼透由瓶的義共相而僅顯現瓶而已,並不顯現「與瓶時處自性成住同質的特法」,例如,瓶之無常、瓶之所作性、瓶之事物等,彼是遮遣瓶之無常等而僅趨入瓶,故是遮遣趨入知。為何彼不顯現瓶之無常?因為彼並未顯現「瓶之無常的義共相」。比較於無分別知而言,例如,執瓶之眼知中不僅顯現瓶,同時也顯現瓶之所作性、瓶之無常、瓶之事物等,彼等法的相,從自己方面成立該眼知中,但是,該眼知只能通達瓶而已,無能通達彼等特法。總之,分別知、無分別知各自趨入對境的方式並不相同。無分別知趨入對境的方式是:對境由自己方面直接顯現於覺知中,如是而趨入對境。分別知趨入境的方式是:透由顯現義共相而趨入對境。因此,分別知是由義共相而遮遣顯現其他。

  又,由「遮遣趨入之覺知」(分別知)推動而有的能詮聲,也就是「遮遣趨入之能詮聲」,彼不同於其他聲音十地菩薩以下補特伽羅的能詮聲皆是,例如:我倉忠仁波切說瓶之能詮聲。因為,堪能引發此能詮聲的分別知所顯現的義共相唯是「瓶的義共相」,此能詮聲僅是表詮「瓶」而已,未能表詮瓶之無常、瓶之所作性等等。佛相續中的聲音則不是「遮遣趨入之能詮聲」,如佛說《般若經》或「此是苦諦、此是集諦」等等皆是執受聲,並不是能詮聲、遮遣趨入之能詮聲,因為不是由分別知推動而有的。假若「此是苦諦」之佛言是「遮遣趨入之能詮聲」則唯有表詮苦諦而已,那麼,聽者除了聽到苦諦以外不可能聽到其他的內涵,然而事實並非如此,佛說「此是苦諦」之時,由所化機各自的根器及福報之差別,或有聽到苦諦,或有聽到苦諦之無常苦諦之無我苦諦之所作性等等。

  再者,本文說:其事例為:比度、伺察意、猶豫等三種;以及,再決知、顛倒知二種中的一部分。

  七項心類學中屬是分別知的部分——比度、伺察意、猶豫是分別知;再決知分為「現前之再決知」與「分別之再決知」二種,後一類是分別知;顛倒知分為「無分別之顛倒知」與「分別之顛倒知」二種,後一類是分別知,例如,執兔角之顛倒知、執聲是常之顛倒知,補特伽羅我執等。

※ 聲總的「總」、義總的「總」、總別的「總」之差別。

  藏文或中文上皆是「總」字,然而意義不相同。聲共相與聲總是同義,義共相與義總是同義,其中的「總」意謂共相,也就是分別知中所顯現自之對境的總相,如是,聲總、義總是以分別知趨入對境而言。總別的「總」則是不同,彼之性相是「隨行於自別的法」,隨行於自己的別、具有自己的別——如此的法就是總,彼可區分為自相、共相,或是區分為無常、常。

※ 義共相是回憶、憶念嗎?。

  分別知中顯現相似境相之增益分,或是說,分別知中顯現相似對境的內涵,就是義共相。分別知的顯現境是義共相,義共相本身是僅存於分別假立,故是共相、常、無為。憶念本身是認知,且必定是分別知,故是自相、無常、有為。如是,憶念的顯現境是義總,但是,義總並不是憶念。

※ 聲共相、能詮聲的差別。

  聲共相、能詮聲並不相同。透由能詮聲而於分別知中產生「具對境內涵之共相」,彼共相就是聲共相;能詮聲則屬是聲音的類別。聲音不一定是能詮聲,依於分別知推動而具有所詮義(具表詮內涵)的聲音,就是能詮聲。

※ 回憶所聽到的聲音,所回憶的那個聲音是「聲共相」?

  此一疑問如同說:聲共相就是「聲音的義共相」而已。但是,事實上並非如此。「瓶的聲共相」是有的,但是,「說瓶之聲的義共相」並不是「瓶的義共相」。所以,你所認為的聲共相是「聲音的義共相」?或是,由聽到表達瓶的聲音而於內心所顯現的義共相?或是「說瓶之聲的義共相」?這些是必須釐清的。

※ 僅是聽到「空性」之名詞,實際上並未通達空性,分別知中是否顯現空性的義共相?

  實際上並不了解空性,只是到「空性」之名詞,於分別知中所顯現的義共相並不是空性義共相,僅是空性文詞的義共相。其中道理是——彼分別若有顯現空性的義共相,必定有顯現空性,則必定是通達空性之分別。這就比如,從未見過瓶的人僅是聽到說「瓶」的詞句之聲並不能產生執瓶之分別知,因為僅是了解「瓶」之語詞並不了解瓶。但是,透由說明瓶的性相之聲音──瓶是腹鼓、縮底、具有盛水作用,如此就能產生執瓶之分別知──「聲、義堪為混合顯現」而執取瓶之耽著知,該分別知有通達瓶這就是透由表達的聲音而於分別知中顯現「瓶的義共相」

  又如,從未通達空性的補特伽羅,彼由分別知的推動而說「空性」一詞,該聲音是否表詮空性?也就是說,該聲音的所詮義是空性?並不是。因為,其分別知中沒有顯現「空性之義共相」也沒有顯現「空性」,所以,該聲音並不是表詮空性之聲。說「空性」之能詮聲的分別知本身必須通達空性,由顯現「空性之義共相」的推動而說空性,這種能詮聲才有表詮空性,其直接所詮是「空性之義共相」,因為動機上(說此能詮聲的分別知)中就是直接顯現「空性之義共相」。

  又如,從未見過美國白宮,透由聽到說明美國白宮之聲音(比如表達美國白宮的顏色、形狀等等)而產生執白宮之分別知,該分別知中有顯現「白宮的義共相」與「白宮」。有認為:所顯現的不是真正白宮,而是揣測想像出來的因為從未見過白宮,故彼不是「執白宮之分別知」?對此反問:從未見過瓶的人,透由說明瓶之能詮聲而產生執瓶之分別知,該分別知有否顯現瓶的義共相?若是沒有,該分別知中所顯現的義共相,其是什麼?例如,我向對方說明瓶,對方領納說瓶之能詮聲的分別知中否顯現瓶的義共相?由此思考可知,如前所說,彼執白宮之分別知中有顯現「白宮的義共相」與「白宮」,彼分別知堪為混合顯現而趨入白宮、通達白宮。

※ 分別之顛倒知,如何符合分別知的定義?

  以顛倒知而言,因為自之趨入境(自己的趨入境)並不是存在的,故顛倒知。,分別之顛倒知是由顯現「自之所緣境的義共相」而趨入對境,因此也是「聲、義堪為混合顯現而執取的耽著知」。例如,事實上聲音是無常,但是,外道宗義者宣說「聲是常」,透由表達「聲是常」的能詮聲而產生「執聲是常之分別知」,該分別知中有顯現「聲是常的義共相」。如是,以分別知的定義來說,該分別之顛倒知就是——聲、義堪為混合而執取聲是常的耽著知;但是自己的趨入境(聲是常)並不是存在的,故是顛倒知。

※ 十地菩薩以下補特伽羅的能詮聲是由分別知推動而有的

  佛聖者並由動機的推動而說教法,而是觀待眾生具足福智等諸種因緣,自然而有對應的利他之聲;但是,十地以下菩薩由先發動機而行利眾之事,例如,由分別知推動而有說佛教法之能詮聲。十地菩薩以下補特伽羅的能詮聲分別知顯現義共相之推動而有的,產生能詮聲之前心續中的分別知已先顯現義共相,否則無能產生能詮聲,故彼聲的根本所依就是分別知。如是,由分別知推動而有的能詮聲,其直接所詮義就是分別知的義共相內涵,因為,分別知中的直接顯現就是義共相。

  例如,通達瓶之分別知是以「瓶」與「瓶之義共相」堪為混合而趨入瓶,於此分別知中,主要的直接顯現是「瓶之義共相」,並由其推動而有「說瓶之能詮聲」,因此,彼能詮聲的所詮就是「瓶之義共相」與「瓶」,其直接所詮是「瓶之義共相」,間接所詮是「瓶」(這個聲音是說瓶)。也就是說,「通達瓶之分別知」是以這種情形而執取瓶,因此,由此分別知推動而有的「說瓶之能詮聲」也是如此,因為,彼是透由分別知推動而有的聲。比如,當我想說「瓶」的時候,當下的分別知中就是「瓶之義共相」與「瓶」堪為混合的情形,透由覺知中如此顯現的推動而有「說瓶之能詮聲」,所以,彼能詮聲就是以「瓶」與「瓶的義共相」堪為混合的方式而說的。

  又,說者、聽者各自的分別知中皆有顯現「瓶之義共相」。透過說瓶之能詮聲,聽者的分別知中也有顯現「瓶之義共相」(能詮聲的直接所詮),聽者依於自己分別知中所顯現的「瓶之義共相」而趨入瓶、執取瓶。例如,我說瓶,你聽到我說瓶的聲音,在我們各自的分別知中皆有顯現「瓶之義共相」,你的分別知依於自心續中所顯現的「瓶之義共相」而趨入瓶。

  (2)「無分別知」的定義、同義詞及事例:

  「已離聲、義堪為混合而執取的明了」就是無分別知的定義。其與「成立趨入之覺知」是同義。其事例為:現前、顯而未定二種,以及,再決知與顛倒知二種的一部分。

  無分別知的定義:已離聲、義堪為混合而執取的明了。

  如其定義所說,就是離分別的意義,故是——已離「聲、義堪為混合而執取的明了」。要言之,未顯現義共相的心類就是無分別知。

  分別知、無分別知各自趨入主要對境的情形並不相同——

  分別知趨入主要境的情形:由顯現義共相而趨入自己的主要對境。

  無分別知趨入主要對境的情形是:對境從自己方面成立顯現於覺知中,並非以覺知之力為主而趨入。如同鏡子照物一般,鏡前的任何事物皆直接如實呈現於鏡面上。

  要言之,覺知由顯現義共相而趨入主要對境,該覺知就是分別知;覺知不由顯現義共相而直接趨入主要對境,該覺知就是無分別知。無論顛倒知或非顛倒知都是如此。例如,執瓶之眼知並非以「瓶」與「瓶的義共相」堪為混合而執取瓶,而是瓶從自己方面直接顯現於該眼知中,如此直接趨入瓶。又如,執二個月亮之眼知(無分別之顛倒知)並未顯現二個月亮的義共相,該覺知趨入對境的方式是:彼對境(二個月亮)從自己方面直接顯現於該覺知中,而該覺知直接趨入彼對境,並不是透由顯現彼對境的義共相而趨入。主要是說,無分別知並非由顯現義共相而執取對境。

  再者,無分別知、成立趨入之覺知是同義。此中「成立趨入」的意義是如何?例如,執瓶之眼知是無分別知、成立趨入之覺知,因為,該眼知是直接緣到瓶的自體,瓶自體方面——瓶、瓶之所作性、瓶之無常、瓶之事物、瓶之顏色、瓶之形狀等,也就是說,「瓶」及「與瓶處時自性成住同質的特法」皆是從自己方面直接顯現於該眼知的對境上,如是存在,因此,執瓶之眼知是成立趨入知。以譬喻來說,用鏡子照臉,無論臉的顏色、形狀乃至臉上的污垢等等,臉方面的情形全然如實顯現於鏡面上。類似此譬喻,眼知趨入對境的情形猶如鏡子照物一般,對境方面屬於成立法的部分,從自已方面全然如實呈現於眼知中。又,該眼知並不顯現「與瓶僅是同體的法」,例如瓶之所知、瓶之返體等,而是顯現「瓶」及「與瓶處時自性成住同質的特法」,然而唯有通達瓶、成立瓶,並不通達或成立其他。換言之,執瓶之眼根現前無能只顯現瓶而不顯現瓶之無常等,因為,現前並不如同分別知具遮遣趨入之力而能僅顯現此、不顯現彼,現前並不具此功用,因此,於執瓶之眼知的層面上「瓶」及「與瓶是處時自性成住同質的特法」皆有顯現。比如,眼知趨入車子之時,執車之眼根現前無能只趨入車的形狀而不趨入車的顏色等,藉此說明,瓶、瓶之顏色、瓶之形狀、瓶之無常、瓶之所作性的存在方式,就如同車、車的形狀、車的顏色等的存在方式,因此,彼等於現前中皆有顯現。

  再者,無分別知的事例:現前、顯而未定、再決知與顛倒知二種的一部分。此中,再決知分為「無分別之再決知」與「分別之再決知」二種,前一類屬是無分別知,例如,第二剎那執瓶之眼知、第二剎那執聲之耳知,要言之,除了第一剎那前五根知隨一,其後續流的前五根知隨一皆是。又,顛倒知分為「無分別之顛倒知」與「分別之顛倒知」二種,前一類屬是無分別知,例如,執藍色雪山之眼知、執二個月亮之眼知等,要言之,前五根之顛倒知隨一皆是。

※ 離分別、無分別,彼二有何差別?

  舉出事例來觀察,某一補特伽羅看著花而憶念父親,當下趨入花之眼知是現前,憶念父親則是分別知,彼補特伽羅心續中有現前與分別知,那麼,彼補特伽羅是不是離分別?能否決定:當下補特伽羅心續中無現行分別知就是離分別;相反的,就是未離分別?又,從另一角度來說,補特伽羅、瓶、柱等等皆不是分別知,所以,彼等皆是離分別,能否決定?由此思辨而能清楚:離分別、無分別主要是以認知而言,彼二是同義。例如,現前的定義是「已離分別且不錯亂的明了」,現量的定義是「已離分別且不錯亂之新、不欺誑的明了」,此中「離分別」意謂覺知本身不是分別知。為什麼?因為,該認知並非由顯現義共相而趨入對境,故是無分別、不是分別知,也就是所謂離分別。

※ 執瓶之眼知是「成立趨入知」,以此事例而言,瓶是存在的;但是,二個月亮並不是存在的,為何執二個月亮之眼是「成立趨入

  顯現二個月亮之眼知是無分別趨入境與顯現境是同義該顛倒知是以「成立趨入」的方式而執取自己的所緣境(二個月亮)雖然二個月亮並不是存在的,然而是該顛倒知的「自之所緣境」,以該顛倒知而言,境上的「二個月亮」從自己方面直接顯現於知中,該顛倒知如是直接趨入彼,故是成立趨入知

※ 此說能否成立:二個月亮並不是存在的,事實上只有一個月亮,因為眼根有問題,所以,從境上自己方面顯現二個月亮,因此,顯現二個月亮是認知的部分,境方面應是一個月亮?

  此說不堪成立。反問:該顛倒知的所緣境是否存在?顛倒知自之所緣境並不存在,因此,「一個月亮」不是該顛倒知的所緣境。該顛倒知中所顯現的「二個月亮」是該覺知的「自之所緣境」,但是,其不是存在的所緣境,然而其是從境上自己方面而顯現於該顛倒知中。再者,該顛倒知中並沒有顯現一個月亮,因為,第一次顯現一個月亮之眼知必定是量。

  比如,「顯現二個人之眼知」有顯現人,如同此般,執二個月亮之眼是否顯現月亮?若承許顯現月亮,請問:月亮是一或異?月亮是一。那麼,既然承許執二個月亮之眼知有顯現月亮,則必定是顯現一個月亮,因為月亮是一,如此推論是否合理?並不合理,因為,事實上顯現月亮之眼知必定是顯現一個月亮。又比如,執藍色雪山之眼知是否有顯現雪山?若承許有顯現雪山,請問:藍色雪山是不是雪山?應當不是雪山,因為雪山必定是白色的。所以,執藍色雪山之眼知中是否顯現雪山?並沒有。也就是說,雪山一定是白色的,並沒有藍色的雪山,那麼,為何執藍色雪山之眼知有顯現雪山?並不合理。又如,「執補特伽羅獨立實質有之顛倒知」是否顯現補特伽羅?「執聲是常之顛倒知」是否顯現聲?其中的道理皆是相同。

  總之,執二亮之眼知中並未顯現月亮,顯現則該覺知定是量。《釋量論》相關論述中說:顯現二個月亮之眼知並未顯現月亮,因為,是「顯現月亮之眼知」周遍是「量」,因為月亮存在。同樣道理,顯現藍色雪山之眼知並未顯現雪山,因為,是「顯現雪山之眼知」周遍是「」。

※ 戴藍色墨鏡看雪山,如果分別知所執取的雪山是白色雪山,則該眼知是無錯亂;反之,如果分別知執取藍色雪山,則該眼知是顛倒知,如此能否成立?

  此說不堪能成立。彼補特伽羅已經了解雪山是白色的,不論戴任何顏色的墨鏡仍然認為雪山是白色的,但是,基本上,以該眼知顯現藍色雪山而言,該眼知就是顛倒知。又,彼補特伽羅知道白色雪山會反射陽光而刺眼,所以,爬雪山時才會戴上墨鏡,若是不了解雪山是白色的,那麼就不會戴墨鏡,但是,因為戴墨鏡的緣故,當下的眼知是顯現藍色雪山,藍色雪山並不是存在的,故該眼知是顛倒知。

※ 分別知、比度,彼二於相違、同義、三邊、四邊,有何差別?

※ 分別知、再決知,彼二於相違、同義、三邊、四邊,有何差別?

※ 分別知、伺察意,彼二於相違、同義、三邊、四邊,有何差別?

※ 分別知、猶豫,彼二於相違、同義、三邊、四邊,有何差別?

※ 分別知、顯而未定,彼二於相違、同義、三邊、四邊,有何差別?

※ 分別知、顛倒知,彼二於相違、同義、三邊、四邊,有何差別?

※ 無分別知、再決知,彼二於相違、同義、三邊、四邊,有何差別?

※ 無分別知、伺察意,彼二於相違、同義、三邊、四邊,有何差別?

※ 無分別知、猶豫,彼二於相違、同義、三邊、四邊,有何差別?

※ 無分別知、顛倒知,彼二於相違、同義、三邊、四邊,有何差別?

※ 無分別知、顯而未定,彼二於相違、同義、三邊、四邊,有何差別?


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